肛交 推特 千秋壮瞻念君知否——后生王国维在上海
本文原载《探索与争鸣》2023年第3期，具体内容以正刊为准。
后生王国维的“形而上学十年”
王国维于1877年12月3日诞生于浙江海宁城中一个书香之家。父亲王乃誉习儒出身，曾做贸易，作念过幕僚，“一岁所入，略足以给衣食”。王家祖上三代皆为太学生，家世不显。王国维为宗子，自小体弱，千里默缄默，在家塾念书，学习儒家的四书五经，不喜欢《十三经注疏》，似其特性所致。王16岁中秀才，在杭州崇文牍院念书，显出他的奢睿，纵论古今，与褚嘉猷等并称为“海宁四才子”，居其首。他敌视科举之文，对功名进取不热心，先后两次乡试都失败了，而对历史稀少有益思意思，用积聚买了《史记》《汉书》等。他父亲诚然活气，不过受连忙变化的阵势影响，以为有必要让王国维学习洋务、算学。
甲午之后民风大变，康有为在京中商酌“公车上书”，荡漾国东谈主，变法声浪日益上升，王国维心向“西学”，想去日本留学，因败落旅费而尽头躁急与失望。1896年8月，梁启超、汪康年等在上海创办《时务报》，荧惑变法，宣传新知。1898年2月，在报馆里担任布告的许家惺要回浙江故乡，于是推选王国维代其职，王欢然答理。不到半年，《时务报》随戊戌变法失败而终结。从现有书信可知，这一时期王国维密切瞻念察世界阵势，对中国出息充满忧虑，在给许家惺的信中说：“英俄各报均言不测于中分中国，然俄在吉林规模之兵日增，近又放一头等铁舰东来，英东谈主亦派一舰。列国兵船云集于太平洋，其意实为叵测。”在这半年期间中，他与汪康年较为相熟，汪发表在《时务报》上的《中国自立策》《以爱力转国运说》等文对其颇有影响，其曾向汪暗意：“时读名论，如亲謦欬。”其间，他还踏实了《时务报》编缉欧榘甲，其《论地面列国变法皆由民起》一文代表了康梁阵营中激进的民主倾向。
此时，王国维22岁，如歌德的成长演义《威廉·迈斯特的学习时间》中的主东谈主公，从外省来到上海。《时务报》为他提供了时间风潮的前沿进阶，更首要的是尔后他便遇到了罗振玉与日东谈主藤田丰八等学者，而踏上了探索世界好意思丽的“真理”之途，如他自述从此费“十年之力，耗于西方形而上学”。
这不仅影响了他的一世志业，也为中国想想与文化翻开新的一页。
王静安先生遗照明信片
上海的“玄学”时刻
王国维在时务报馆中从事布告校对使命，勤奋勤学，不久便插足罗振玉创建的东文学社，师从日东谈主藤田丰八学习日文、数学、物理、化学、英文等。有一趟，罗振玉看见王国维为社里学生的扇面题诗 “千秋壮瞻念君知否，黑海西头望大秦”，大为维持，遂将他培植为学社学监，免去他的学杂用，使他专心学习。罗振玉是浙江上虞东谈主，比王国维大11岁，文化上主张“中体西用”，曾一度应湖广总督张之洞之招，赴武汉专揽农务方面的使命，也邀王国维去作念他的助理。戊戌变法失败，时务报社斥逐，王国维赓续在东文学社学习，学业大进，更加取得罗振玉的器重。1900年9月，他在罗主编的《农学报》上启动发表他的日文翻译文章。1901年，罗在上海创办《陶冶世界》，聘王为主编。
从王国维所服务的两份沪上报刊来看，《农学报》以振兴中国农业为计划，《陶冶世界》以转换陶冶为宗旨。1901年，王国维在罗振玉资助下赴日本留学，在东京物理学校学习数学和理学，因病提前回国。这些阅历都以实业救国为导向，也端正了他的专科办法，他原本不错因此成为一个大师，可是其志向更为高远，对东谈主文科学产生强烈意思意思，并遴荐“形而上学”作为专攻对象。1903年8月，王国维在《陶冶世界》上发表《形而上学辨惑》一文，指出英文“philosophy”在宣道士艾儒略《西学发凡》中译为“费禄琐非亚”，“而未译其义”，由日东谈主译为“形而上学”，于是“形而上学之语实自日本始”。这是他在《陶冶世界》上发表的第一篇文章，为“形而上学”正名，也最早把“形而上学”正经引进中国。他说：“今夫东谈主之情意，有知力，异常志，多情感，此三者之梦想，曰真曰善曰好意思，形而上学实概述此三者而论其旨趣者也。”他阐述形而上学的“梦想”是真善好意思，根柢任务在于探求真理，也指出“形而上学为中国固有之学”，意谓中邦自己领有丰富稀少的想想传统，需要买通中西对之作重新阐述注解，使之成为世界性形而上学系统。
接着，王国维先后发表《论陶冶之宗旨》和《孔子之好意思育主义》两文，申诉陶冶的目的在于造就智育、智育与好意思育的“皆备之东谈主物”，与形而上学理念一致。他尤其青睐“好意思育”，将此视作陶冶轨制转换的最终计划，波及若何通过审好意思陶冶重塑国民性的议程。他从孔子动身，与亚里士多德、席勒，乃至康德、叔本华等东谈主的好意思育想想彼此阐发。这三篇文章娇傲出王国维的浩繁抱负，以形而上学为纲，以好意思育为计划，昭显了其心目中重建文化的大局。
1906年7月，《陶冶世界》注销“形而上学专攻者社员王国维君”肖像，不止为一张柬帖，在20世纪初的中国杂志界独具特色。事实上这几年里，《陶冶世界》相关西学的申诉达数十篇，大多为王国维自撰，表明形而上学的波及柏拉图、亚里士多德、康德、叔本华、霍布斯、休姆、斯宾诺莎等；相关文学的波及莎士比亚、拜伦、歌德、席勒和托尔斯泰等；还有好意思学、陶冶学、伦理学和心理学等方面；另外还包括对孔孟老庄和诸子的评述等。如斯俨然呈现了一种形而上学瞻念照下的东谈主文科学体系。那时在引介西学方面最杰出确当数梁启超的《新民丛报》，将西学迷糊冠之以“学说”，相较之下《陶冶世界》分科更为严谨，申诉更为客瞻念，且数目更多，范围更广。
这一时期，王国维专攻形而上学，对康德尤下功夫，将其“三大都判”归结为“知识论上之实证论、伦理学上之欢快论与好意思学上之教诲论”，受此影响，其后一系列申诉及《东谈主间词话》中皆招引戴“理性”精神。从世界好意思丽角度看，王国维在欧洲发蒙想想布景下引进科学、理性的世界瞻念，对中国想想的当代转型起某种枢纽作用，与中国当代性发展连成一线，其历史深嗜决不下于鲁迅“弃医从文”而始创中国当代文学的传奇。他对中国当代学术的巨大树立赞口接续，可是其早期形而上学时期的特殊孝敬则有待充分探讨与相识。
东文学社原址梅福里 ( 王国维孙女王令之摄 )促成王国维的“形而上学”遴荐有表里成分。他自述：“体素瘦弱，性复忧郁，东谈主生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于形而上学，而此时为余念书之率领者，亦即藤田君也。”出自“忧生”而探寻东谈主生的谈理是其内因，但从这里也看出形而上学遴荐跟他那时来到上海的来去密切关连。“藤田君”即藤田丰八，近当代日本著名学者，在东京大学毕业后，于1897年来到上海，受罗振玉之聘担任《农学报》的编译和东文学社的磨真金不怕火。王国维对他极为崇拜，在致汪康年信中说：“藤师学术湛深，其孜孜诲东谈主不倦之风尤不易及。开岁以后未受一文之修，而逐日上讲堂至五点钟，其为中国、不为一己之心固学生所共知。”藤田对王国维也极其器重，专门教学他学习西方形而上学。
除此，地舆环境起了举足轻重的作用。王国维专注形而上学研究，源自文化上受到的激励，上海形塑了王国维的形而上学转向。从他服务与念书的所在看，时务报馆位于四马路石路（今福建中路），农学会在六马路（今北海路），东文学社在黄河路梅福里，皆在四马路（今福州路）隔邻。这一带报馆和学会等出书机构集合，在清末成为新知识的坐褥基地和各式新想潮的竞争场域。好意思国粹者任达的《新政创新与日本》一书描绘清政府在“新政”时期派出多量学生留日，且礼聘好多日本大师协助军事、执法等轨制转换。而在上海则呈现出另一番中日疏通的吵杂征象，罗振玉接纳了一批日本学东谈主。东文学社中由藤田丰八与田冈佐代治陶冶数学、物理、化学、英文等课程。《农学报》先容列国农业知识，也主要通过日东谈主著述，担任日文翻译的除藤田丰八外，还有古城贞吉、鸟居赫雄、山本正义与山本宪等十数东谈主。
《陶冶世界》杂志与“形而上学专攻者社员王国维君”像
农学会及《农学报》《陶冶世界》等戊戌前后所产生的学会和报刊代表了新一波想想畅通，沿着以前西方宣道士的知识发蒙办法，在拨乱为治的情势下更具自救意志而从事具体的社会校正。上海是东谈主才和知识流通的中心，客瞻念上生长了王国维的世界瞻念的形成。那时以译介日本著述为前卫，如康有为、梁启超所主张，日本在明治时间产生多量西学著述，中国东谈主可径直拿来作为救国捷径。当王国维传说将被不容翻译日本西书时便内心不安，暗意“若禁中国译西书，则生命已绝，将万世为奴矣”。带着这样的进军感，他竭力汇聚和翻译西学著述，据其自述，1902年春在藤田丰八的率领下“始读翻尔彭之《社会学》，及文之《名学》、海甫定《心理学》之半。而所购形而上学之书亦至，于是暂辍心理学，而读巴尔善之《形而上学概论》，文特尔彭之《形而上学史》”。可见，他读的主如果日东谈主的译著，与英文相参照。从1901年的《法学通论》起，十年间他翻译出书了《农事会要》《形而上学概论》《欧好意思伦理学史要》《伦理学》《陶冶心理学》《动物学教科书》《心理学概论》《心理学》《欧洲大学小史》《世界藏书楼小史》《势力永恒论》《日腹地舆志》等，以及1903年他在通州师范学校任教时我方编译了《心理学》《陶冶学》和《陶冶法》。这个书单令东谈主吃惊，基本上译自日文，少数译自英文。有小数似乎很可惜，不像严复翻译的都是西学名著，王国维为引介这些肖似教科书的著述抛掷了多量心力，但这体现了另一种形状与理念：观点朝下，系统性地先容当代知识和具学问性的科学想维技艺，为群众作念一种发蒙陶冶使命。
近代以来，上海渐渐成为良莠淆杂的文化熔炉，以包容多元为特征，从中孕生出一种考究诚信体面和实利致富的精神形态。深嗜的是，1902年梁启超发表演义《新中国异日记》，想象60年之后中国成为世界强国的情景，描写在上海举办世界展览会：“不特陈设商务工艺诸物品资料，乃至各式学问、宗教皆以此时开集会大会”，列国的大师和学生千万东谈主云集于此。其后在吴趼东谈主《新石头记》和陆士谔《新中国》等“梦想演义”中都演绎阐发了这个上海展览会的情节。这种“梦想”就如王国维所说：“东谈主为玄学之动物，而有玄学之需要者，为此故也。”这种上海群众传媒的异日想象，抒发出一种对于诚信和实利之意志形态的超过性，而王国维在形而上学深嗜上与世界好意思丽接轨，为中国注入科学、理性之精神，也为上海迎来了“玄学”的高光时刻。
一揽子当代性企划
有必要在清末想想语境中阐述王国维引入西方形而上学的深嗜。其时国族危急加重，新的学会社团和报纸杂志一时蜂起，印刷媒体空前抖擞，创新、校正、女权、无政府主义等各式社会想潮呼拥而至，康有为、梁启超、章太炎、刘师培、黄东谈主、周氏兄弟和王国维等纷纷登场，他们大多少吝惜盛，指点山河，形成彼此对话、争论和批评的话语竞争场域，宛现春秋战国时期犯言直谏的奇瞻念。1905年，王国维发表了《论连年之学术界》，纵瞻念那时言论场域而展现批评矛头。他说：“庚辛以还，各式杂志相继而起，其握管者，非喜事之学生，即一火命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政事上之目的。”“喜事之学生”指《浙江潮》等反清创新势力，“一火命之逋臣”指遁迹至日本的康有为、梁启超级。康、梁等对那时学界最有影响，王国维主要针对他们，如谭嗣同的《仁学》在他看来属于“半唯物论、半神秘论”，而康有为的《孔子改制考》则“大有泛神论之臭味”，又说“此其学问上之办事，不得不与其政事上之企图，同归于败”。王国维对戊戌变法不表惋惜，而对于清政府实行“新政”抱有幻想，但他的批评出于专科立场，更是形而上学立场。他说：“又瞻念近数年之文学，亦不重文学我方之价值，而惟视为政事陶冶之妙技，与形而上学无异（‘异’行为‘与’）。”这是指由梁启超发动而产生巨大影响的文学变革，污染了文学与政事、形而上学的界限，“如斯者，其亵渎形而上学与文学之圣洁之罪，固不可逭，欲求其学说之有价值，安可得也！”
形而上学是王国维新辟的战场，他对严复的批评就不寻常。咱们知谈严复因翻译了赫胥黎《天演论》而风靡一时，“适者生存，优厚劣败”的历史进化瞻念脍炙东谈主口；同期也因翻译了亚丹·斯密的《原富》等数种想想名著而被称为“西学第一东谈主”。但王国维说：“严氏所奉者，英祥瑞之功利论及进化论之形而上学耳，其兴味之所存，不存于隧谈形而上学，而存于形而上学之各分科，如经济、社会等学，其所最佳者也。”在他看来，这些译著属于“形而上学之各分科”，未抓到形而上学的根柢，而所谓“隧谈形而上学”则指他那时正潜心研究的康德形而上学，无怪乎他又稀少指出《新民丛报》中的《汗德形而上学》，“误差十且八九也”。此指梁启超的《晚世第一大哲康德之学说》之文，便是说梁错得离谱。事实上，《陶冶世界》随后注销的《汗德之形而上学说》《汗德之知识论》和《汗德之事实过火著书》，彰着是纠错之举。
1906年，章太炎在《国粹学报》上发表《文学论略》一文，提谈：“或云壮好意思，或云优好意思，学究点文之法，村妇评曲之辞，庸陋粗鄙，何足道哉。而以是为论文之轨，不亦过乎？”这彰着是针对王国维的《红楼梦商酌》中“优好意思”和“壮好意思”之论，响应了章的精英文化立场。但这也反而阐述王国维对正常演义的立场是更有远见的，这个例子也可见出报纸杂志的想想场域中各式话语的火花碰撞，诚然两者并非径直的对话或争论。章太炎在1898年与曾广铨合译了《斯宾塞尔文集》，章的总计知识架构、文化瞻念念都受到以斯宾塞为主的进化瞻念念的影响，而王国维所输入的是以康德为主的西方形而上学谱系，天然更具遍及度，斯宾塞仅仅其中一环。《红楼梦商酌》主要受德国形而上学家叔本华的影响，阐扬东谈主生与艺术的关系。叔本华认为东谈主生的本质是对理想的追乞降闲隙，即“生活之本质何？‘欲’资料矣”。而艺术由“天才”所创造，是东谈主的理想的超过性清楚。对于东谈主与物的关系，王国维认为东谈主的知识愈升迁，更加强对东谈主与物、此物与彼物的关系的研究，由是产生了科学，“故科学上之获胜，虽若层楼杰瞻念，高严钜丽，然其基址则筑乎生活之欲之上”，闭幕更促进东谈主的理想追求，以至于无穷。这里王国维输入了作为西方形而上学基础的相识论，与康德形而上学相关。
四马路(今福州路)
叔本华把天才看作一种无功利审好意思主体，其艺术创作体现了物我两忘的东谈主生田地。艺术品分为“优好意思”与“壮好意思”两类，前者清楚宁静的情绪，后者清楚胆寒、高亢的情绪。王国维把《红楼梦》归入后者，宝玉与黛玉的爱情悲催给读者带来生活之欲的启示，使心灵达到净化。另外，王国维大段翻译了叔本华对于艺术对物象世界“临摹”的申诉，艺术家所清楚的不可局限于对事物的瞻念察教诲，而更应当清楚东谈主类的普遍理念，这就波及咱们经常所说的“基于生活，高于生活”的写实主义创作信条。
据王国维自述，他先读到康德的《隧谈理性批判》，以为难解，转头读了叔本华的《作为意志和表象的世界》一书，对其东谈主生即无限的理想和苦痛的说法产生深刻共识。叔本华的形而上学从康德发展而来，在好意思学方面更有精熟的阐发，且文华斐然，使王国维大为倾倒。但叔氏是个悲瞻念主义者，认为东谈主生唯有通过“灭欲”智商开脱晦气而臻至涅槃田地。确切，王国维深感东谈主生的祸患和晦气，但他向来接受的是伤时感事、入世救世的儒家伦理，因此在《红楼梦商酌》的临了部分从伦理学角度对叔本华的悲瞻念形而上学建议质疑，既然东谈主生的目的是衰一火理想，那么为什么还要艺术呢？它岂不是实足的？正如他在次年的《静安文集·自序》里说到，对叔本华 “后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦商酌》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已建议绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主瞻念的气质，而无对于客瞻念的知识”。照实，这个“客瞻念”是开启王国维想想的一把钥匙。
在庚子巨创之后，清政府实践“新政”，表面允诺“贪图立宪”，王国维在此感召下殚精竭虑，通过《陶冶世界》的平台为中国把脉下药，不仅波及具体轨制方面，更从大处着眼，触及想想与文化传统的根底。1905年肛交 推特，他在《论形而上学家与好意思术家之安分》中宣称“形而上学与好意思术”所追求的是“全国万世之真理，而非一时之真理也”，他指出，中国向来莫得形而上学与好意思术的独偶而位，尤其是形而上学，“我国无隧谈之形而上学，其最完备者，唯谈德形而上学，与政事形而上学耳。至于周秦、两宋间之玄学，不过欲固谈德形而上学之根柢，其对玄学非有固有之兴味也”，认为周秦以来的玄学仅仅谈德形而上学的从属，险些抵赖了总计中国想想传统，批判矛头不可谓不泼辣。他在《奏定经学科大学文学科大学轨则书后》中说：“东谈主于生活之欲外，有知识焉，多情感焉，情感之最高之闲隙，必求之文学、好意思术；知识之最高之闲隙，必求诸形而上学……故不管古今东西，其国民之文化苟达一定之进程者，无不有一种之形而上学。而所谓形而上学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。光英祥瑞之历史者，非威灵吞、纳尔孙，而培根、洛克也；大德意志之名誉者，非俾想麦、毛奇，而汗德、叔本华也。”以英国、德国为例，王国维认为好意思丽国度里形而上学家的地位高于政事家，这对于官文化本位的中国意味着一种具颠覆性的轨制与文化重建。
《陶冶世界》是一个为陶冶转换建言献计的窗口。从王国维一系列对于陶冶的文章可见他的策划，如引述西方发蒙时间的陶冶宗旨在于“力戒盲信盲从”和“保管个东谈主之职权”；在京师学堂的学科问题上向张之洞叫板，反对首重尊孔读经而代之以“绵密之科学、渊博之形而上学、伟大之文学”的学科课目；商榷培养专科师资、改造中小学学制乃至开设小学的唱歌课程等。简言之，那是一种举座性决议，转换现有陶冶体制，把世界上代表升迁好意思丽的陶冶轨制移植到中国。王国维无疑是梦想化的、激进的，这一切意味着他心目中的中国，仿佛仍是完成了君主立宪的政体滚动。
确切，王国维在这短短数年间发表的文章，是危急时刻的进军呼叫，从想维方式、学术传统、大学学科、好意思育普及，到国民东谈主格等不止主张一套轨制移植的当代性决议，招引戴一种新的“理性”想维。他在《欧罗巴通史序》中说：“凡学问之事，其可称科学以上者，必不可无系统。系统者何？立一系以分类是已。”在晚清知识转型进程中，王国维最早使用新术语、新瞻念念与知识分类、归纳与科学实证的技艺。如果和那时严复、梁启超、章太炎及周氏兄弟比拟，他更考究客瞻念逻辑，正视事物自己并力争揭示其本质。在谈话表述上不异如斯，不同于严、章等东谈主的古奥气派，他所写的是一种了了畅通的文言。
王国维、罗振玉共跋金石拓本
“瞻念堂”和新世界瞻念
中国有不少着名的“堂”主，如“鼎堂”郭沫若、“知堂”周作主谈主、“选堂”饶宗颐等，而王国维取名“瞻念堂”，恰是以瞻念察和想考世界为“安分”，他对当代中国的一大孝敬在于引进了科学、理性的世界瞻念。
把“瞻念”作为身份符号，蕴含着他的好意思育梦想与崇妙手格的诗学。《东谈主间词话》中一段话不止为咱们的座右铭：
古今之成大办事、大学问者，必经过三种之田地。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽海角路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得东谈主憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那东谈主正在灯火阑珊处”，此第三境也。此等语皆非大词东谈主不可谈。
这三种田地是“瞻念”的进程，是追求真理的隐喻。能阅历这三种“田地”的东谈主集贤明、德性和天才于一身，是个超强的伟东谈主。
中国东谈主向来唯有“圣东谈主”的想想，《易经》说：“圣东谈主有以见全国之赜，而拟诸其形容。象其物宜，是故谓之象。圣东谈主有以见全国之动，而瞻念其和会，以行其庆典。”意谓圣东谈主发明了一套与天地及世界对应的象征标记体系，如“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，端正了男女和阶层的尊卑次序，千百年来天经地义。晚清以来中国东谈主发现中国之外还有浩繁的世界，魏源、林则徐等无不以追求新知为要务，也无不以放眼看世界为前提，因此王国维的“瞻念堂”凝华着新一代先进之士的政事不测志。
吴昌硕题签密韵楼版《瞻念堂集林》
他在1907年《自序》中说，从叔本华转向康德，前后四度研读，在此进程中也完成了我方的想维转型。西方在中叶纪之后神权蜕化，科学时刻连忙发展，康德以“先验理性批判”为基点，宣称任何神性的玄学皆为虚妄，通过复杂精致的见解及论证建构了一座形而上学大厦，在笛卡尔“我想故我在”的宣示之后建造了平常个东谈主的主体性，正如康德在《什么是发蒙？》一文中所说：“发蒙是东谈主离开自我形成的不老成。非他东谈主指引便无法哄骗我方的灵巧，此即为不老成……敢于哄骗你我方的灵巧！是为发蒙的座右铭。”
《隧谈理性批判》讲“知识论”，认为一切知识以理性教诲为基础，“物之实质”映现为心之显象，在其天然轨则的期间空间与因果律的方式中含有东谈主的“先验理性”，由此张开对物界的知道之旅，而先验理性不可能穷究物之实质，有东谈主说这是康德形而上学的矛盾，但揭见知识的局限，大约恰是他的贤明所致，否则把东谈主神化，岂不是重蹈已往神学的覆辙？《实践理性批判》和睦性实践中的伦理性，以善恶作为评判东谈主的步履的标尺，而善恶之心是与生俱来的，东谈主应当永远保持向善之心，遵命内心的谈德敕令。《判断力批判》申诉情感与想象领域，介乎知性与谈德之间，也具反想性的先天原则。天才从事非功利的审好意思行径，其所创造的艺术作品分为“优好意思”与“宏壮”两类，后者体现繁华好意思学。王国维对“三大都判”数年研读，将之归结为“知识论上之实证论、伦理学上之欢快论与好意思学上之教诲论”，并把康德的“理性”批判精神贯彻到我方的申诉中。
康德自称其形而上学为“哥白尼创新”，犹如以太阳中心的科学真理取代了地球中心的神学谰言，代表了发蒙时间的东谈主本精神。王国维输入康德的知识论也有不异的深嗜，以《论性》和《释理》两文最为典型。《论性》从伦理学角度研究“性”这一中国想想的枢纽词，文章开始说：“今夫吾东谈主之所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间期间之方式，及悟性之鸿沟，此不待教诲而生，而教诲之所由成立者，自汗德之知识论出后，本日殆为定论矣。”王国维以康德的知识论立论，“性”波及谈德形而上学，因此也从康德《实践理性批判》中援用“谈德之于东谈主心，无上之敕令也”之语作为评判基准。执行上这篇文章输入“二元论”这一形而上学见解，对从孔孟到程朱理学对于东谈主性善恶的争论加以梳理和商酌。所谓“一元论”具专断性质，“二元论”指善恶之争或两者矛盾关系，是一种辩证想维方式。
1917 年，王国维与邹安(左)、姬觉弥(中)在哈同花坛
他在《释理》中声言：“汗德以理性之批评，为其形而上学上之最大办事。”王国维受了康德的启发而对中国“理学”作念“理性之批评”，与康德对柏拉图以来西方神学的玄学的颠覆性使命相似，他说：“古今东西之形而上学往往以‘有’为有一种之实在性。在我中国则谓之曰太极，曰玄，曰谈，在欧好意思则谓之曰神。及传衍愈久，遂以为一自证之事实，而若无待回想者。此正柏庚所谓种落之偶像，汗德所谓先天之幻影。东谈主而不求真理则已，东谈主而唯真理之是求，则此等轻视，不可不深察而明辨之也。理之见解，亦岂异于此？”所谓“有”出自柏拉图的“理念”，在中国如周敦颐的“太极”、儒家之“谈”等见解具同类性质。柏拉图把“理念”的复制视作“幻影”，而在康德哪里，倒过来把败落教诲基础的“理念”比作“幻影”。所谓“理之见解”乃指宋代理学，在对二程（程颢、程颐）、朱熹等东谈主作念侦查后，王国维说：“要之，以理为有玄学之深嗜者，与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有玄学之深嗜同。自本日视之，不过一幻影资料矣。”
《释理》亦然在知识论语境中指出宋明“理学”的主瞻念性，败落对“物”的客瞻念相识。诚然中国古时就有“格物致知”之论，目的却在于诠释“圣东谈主”所制定的谈德顺次。王国维说：“王文成则明说之曰：‘夫物理不过于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物？’我国东谈主之说理者，未有真切著明如斯者也。”王阳明心学险些主管明清想想界，所谓心外无物，“物”被“理”吞吃了。他的“格竹”故事很有名，没格出样式，论者以为这是因为中国败落科学想想的起因。
王国维看到叔本华“半出于其主瞻念的气质，而无对于客瞻念的知识”，因而转向康德，因为中国想想传统败落“客瞻念”，他引介康德的知识论，条款中国东谈主放眼世界、正视现实，设立科学、理性的世界瞻念。他在文章中反复阐述“客瞻念的知识”来自科学的能源，解释“期间空间和因果律”的深嗜，且把“主瞻念”“客瞻念”的见解体当今文学批评中，甚而在《屈子文学之精神》中指出：“古代之诗所描写者，特东谈主生之主瞻念的方面，而对东谈主生之客瞻念的方面，及纯处于客瞻念界之天然，断不不错全力注之也。”诚然自17世纪起至晚清通过宣道士和洋务畅通，西方科学知识不息在中国传播，但从形而上学上植入一种新的世界瞻念，当数王国维为第一东谈主。如“二元论”的知识体系，包括“主瞻念”与“客瞻念”、“唯心”与“唯物”等见解，于今仍在使用。
好意思育梦想及实践
“古今东西之论性，未有不水火不容者。”王国维在《论性》中这样说。尽管他以康德的理性批判为指针，也指出康德以及叔本华形而上学的矛盾之处，但他不盲信，从“矛盾”处看问题含有他的辩证想想方式。其实他我方充满矛盾——想想上的矛盾，情感与千里着磨蹭的矛盾，生活中的矛盾。在他的申诉中往往出现的是问句，正如其《鹧鸪天》之词所形容：“频摸索，且攀跻，千家万户是耶非？东谈主间老是堪疑处，惟有兹疑不可疑。”永不用失的是怀疑自己。有时候咱们甚而以为他躯壳孱弱，特性内向，千里默缄默，若何能承受如斯复杂的内心感受与繁华的精神追求？
《东谈主间词话》手稿
1907年发表的《高古之在好意思学上之位置》和1908年的《东谈主间词话》恰是王国维想想“矛盾”的居品，演述他复杂的情感行径与精致的想想艺术。它们永别在“高古”和“田地”的见解统摄下，对中国文学艺术与中国抒怀诗张开批评。若把“高古”与“田地”并置，似互不相关，在接受上“田地”其后声誉日隆，因其与当代性重复，不息被经典化，“高古”似有相沿之嫌，直至近时渐被青睐。两者均把柄中国历史执行对康德形而上学作念了遴荐性哄骗或修正，娇傲王国维由西学转头中国主体，创发出“二元三维”的想想范式，意味着其想想上的首要移位。为了普及好意思育的需要，他建构了两者各自的批评鸿沟、圭臬与体系。
《高古之在好意思学上之位置》一开始说：“‘好意思术者，天才之制作也。’此自汗德以来百余年间学者之定论也。然全国之物，有决非委果之好意思术品，而又决非利用品者。又其制作之东谈主，决非必为天才，而吾东谈主之视之也，若与天才所制作之好意思术品无异者。无以名之，名之为高古。”为什么不是天才也不错创造出艺术品呢？中国文学与艺术历史悠久，种类既多，若皆哄骗康德的好意思学判断，就过于肤浅了。从历史角度，王国维说：“若高古之判断则否则，由时之不同，而东谈主之判断之也互异。吾东谈主所断为高古者，实由吾东谈主本日之位置断之。古代之遗物，无瞻念于晚世之制作，古代之文学，虽至稚童，自吾东谈主读之，无不高古者。若自古东谈主之眼瞻念之，殆否则矣”。各时间艺术创造如商彝周鼎、汉碑晋帖、唐诗宋词等擢发莫数，而好意思学判断古今不同，因东谈主而异，从不同期代的接受史探讨，情况就更为复杂，由是王国维为康德的好意思学判断灵通了历史的面向。
而况，中国东谈主有我方的诗学传统，对文学或绘图有“神品”“逸品”等不同分类，对诗东谈主也有不同级差的月旦，王国维说：“艺术中高古之部分，不用尽俟天才，而亦得以东谈主力致之。苟其东谈主格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为高古。”诸如画家中临摹古代名家的王翚，诗东谈主如黄庭坚、元好问、高启等，都不可算“天才”画家或诗东谈主，但他们因为“东谈主格诚高，学问诚博”而取得东谈主们的尊重和喜爱，作品称得上“高古”。其实康德的好意思学判断不皆备铲除知性与完善的东谈主格，王国维杰出谈德与学问的好意思学功能，亦然很首要的补充。文章临了暴露了他的写稿意图：“高古之价值，自好意思学上瞻念之，诚不可及优好意思及宏壮，然自其陶冶众庶之效言之，则虽谓其范围较大获胜较著可也。”所谓“陶冶众庶之效”可见他的“高古”申诉着眼于群众陶冶，这跟他以《陶冶世界》杂志为基地奋发建构并推展的国民“好意思育”或“情育”的议程相关，体现了把稳执行的倾向——对艺术创造不彊调“天才”而杰出“教诲”，也饱读励群众对艺术的参与关怀。
另外，他也对康德的“优好意思”与“宏壮”的“方式”见解加以修正，他说在中国，一切艺术品都有“第一方式”和“第二方式”，前者摹写现实，属于“天然”，后者则是“东谈主力”的，把现实清楚得具有“不可言之谈理”，如“绘图中之叮嘱，属于第一方式，而使笔使墨，则属于第二方式”。前者指绘图的叮嘱结构，后者指画中体现神、韵、气、味等质的笔法，更富艺术性，清楚了特有的气派，具“并立之价值”，是以又叫作“方式中之方式”。这小数很异常想，如果按照一种当代性瞻念点，如列文森在《孔教中国过火当代气运》中认为中国传统绘图的“气韵”好意思学只具区域性价值，败落当代深嗜。
王国维自千里处：颐和园鱼藻轩
事实上“高古”说具反当代意味。诚然王国维承认康德的好意思学判断含有“群众”性，而以此为参照张开繁复的中国好意思学体系的申诉，两者之间形成对话、彼此浸透和对比的图景，这亦然一个全球与原土关系的隐喻。
《高古之在好意思学上之位置》总计申诉对康德的“天才”瞻念张开磋商，通过“高古”瞻念照中国文艺史，展示了源源而来、千姿百态的中国历史面容，波及艺术方式与好意思学特色，时间过火接受上的差异，好意思学实践及建构要素，以及艺术史经典的形成与评价等方面，这些议题对今天盛行的文学与文化研究仍具范式性深嗜。从想维方式看，虽有二元论逻辑，但“天才”与“高古”并不合应，如把“优好意思”与“宏壮”看作二元，王国维却莫得据此申诉中国文艺，而是使二者与“高古”形成一种三角关系，“故高古之位置，可谓在优好意思与宏壮之间，而兼有此二者之性质也”。其申诉范式更多的是类比并置，将各式关系串杂交错，呈现一种二元三维的好意思学判断顺次。
驯龙高手3在线观看《东谈主间词话》中将康德“知识论”作为“境定义”的表面核心，所谓“天然中之物，彼此关系，彼此限度”，即指“物之实质”，且强调不管“写实家”或“梦想家”，“必从天然之法例”。这种“写实”原则浸透着千闻不如一见的科学主义世界瞻念，并认为南宋词与“天然”“隔”了一层，与“田地”以火去蛾中。但是王国维对南宋词的扼杀是对传统作念局部的勤俭，与“五四”的反传统不同。
《东谈主间词话》中“主瞻念”与“客瞻念”、“优好意思”与“宏壮”的康德式见解，与“情”与“景”、“真”与“伪”、“有我之境”与“无我之境”、“梦想”与“写实”、“隔”与“不隔”等见解沿途，组成基本二元论构架。同期，在对各时期作者的具体批评部分里，他沿用了好多传统诗学的见解或以诗证诗的技艺，通过诗词例句来抒发批评之意，与西方形而上学的表面架构形成一种狼籍的对照。如与康德的“宏壮”相对应，王国维更喜欢用“气候”这一见解，更适宜原土审好意思习惯，颇能体现《东谈主间词话》追求繁华、抖擞进取的基调，这和“三种之田地”之旨在造就集天才、灵巧与德性于一身的当代主体是一致的。这与二元论架构更具间隔后果。
在论及“隔”与“不隔”时，王国维以“若明若暗”形容南宋词东谈主姜夔的作品，意谓招架了“写实”原则而扼杀之。可是在第四二则说：“古今词东谈主作风之高，无如白石。惜不于意境上用劲，故觉狼狈外之味，弦外之响，终不可与于第一流之作者也。”在传统诗学中，“作风”指代表个东谈主气派的方式，尽管王国维认为姜夔不属“第一流”作者，但“作风之高，无如白石”，又从传统诗学的瞻念点来评判姜夔。执行上另如“骨秀”“神秀”“品格”等都属于传统诗学的语汇，很难用西方表面来解释，因此在王国维哪里，中西想想诗学体系是平行的，同期运作，彼此狼籍印证，形成二元三维的想维取向，形成好多深嗜的无极空间，不息激勉阐述注解的意思意思，这亦然为什么《东谈主间词话》能经久不衰的一大原因。
顶风的孤雁
王国维的想想与东谈主生的矛盾，充分体当今1907年《自序》中，他说在研究了西方形而上学之后：
余疲于形而上学有日矣。形而上学上之说，大都可人者不委果，委果者不可人。余知真理，而余又爱其轻视。伟大之玄学、高严之伦理学与隧谈之好意思学，此吾东谈主所酷嗜也。然求其委果者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之欢快论与好意思学上之教诲论。知其委果而不心爱，觉其可人而不委果，此近二三年中最大之烦恼，而近日之嗜好，是以渐由形而上学而移于文学，而欲于其中求径直之慰藉者也。
他说尔后不再研究形而上学而转向文学，罗振玉说他“尽弃所学”“反经信古”，甚而说他焚其少作，未免偏听偏信，事情不是要断就断那么干脆的，对王国维来说，“伟大之玄学、高严之伦理学与隧谈之好意思学”是“委果”的，照实康德形而上学使他建立了信仰，他其后研究中国文学和古代历史，永远哄骗科学实证的技艺，在此深嗜上“理性”主管了他的一世。他以为西学不“可人”，情感上难以接受，却莫得听从情感而不信，委果与可人之间不重复融或和洽，因此两者永远处于矛盾情景，或者情感反而被理性所压抑所吞吃，这是王国维的悲催所在。
1906年和1907年是他文学创作郁勃阶段，他在《陶冶世界》上发表了《东谈主间词》，共104首。他也写诗，大多具酬酢性质，而把词看作“无题”的纯诗，事实上招引戴“隧谈理性”，是追求繁华精神田地的写真，却充满寂寥、挣扎、高涨、退缩与晦气，亦然礼崩乐坏、世谈幻化的时间镜像的折射。
清华大学海宁王静安先生缅想碑
《浣溪沙》中写谈：“天末同云黯四垂，失行孤雁顶风飞，江湖稀薄尔安归？”“孤雁”不止为作者自况，词人墨客出类拔萃，且不说其激进转换的主张，《东谈主间词话》对崇拜姜夔、吴文英的晚清词坛唱反调，亦不为那时所重。“孤雁”若干也响应了1905年科举轨制废止之后士东谈主的“旯旮化”心态，靠近传统社会与谈德顺次坍塌，王国维却取“顶风”姿态，远景更为莫测。《东谈主间词》中如“何东谈主住，断崖如锯，不见停桡处”，“算唯有厚情，昏鸦点点，攒向断枝立”，“乱山四倚，东谈主马侘傺行井底”，描写了断裂和窘态的征象，映射出孤绝的形态。
《东谈主间词》的几首“宫怨”词未免传统士东谈主依附权力的政事隐喻，而《虞好意思东谈主》一词：“碧苔深锁长道路，总为蛾眉误。自来积毁骨能销，何况真红小数臂砂娇。 妾身但使分明在，肯把红颜悔。从今不复梦承恩，且自簪花坐赏镜中东谈主。”上片描写女主阻塞与遭受嫉恨，仍衷心耿耿，下片却峰回路转，向来是“女为悦己者容”，期盼君主的眷宠，但“自簪花”意谓自我瞻念赏修容爱好意思，对君主不再抱有希冀。这对王国维来说是一种改换，清楚了他在雷霆万钧时间陷于晦气、犹豫、困惑和幻想之中，终于迎来当代的晨曦，催生出个东谈主并立的主体意志。
钱锺书说王国维的早期诗“比兴寄天东谈主之玄感，申悲者之胜义，是治欧好意思形而上学东谈主本色语”。不异，《东谈主间词》印刻着康德形而上学与《东谈主间词话》的诗学。领先，针对中国抒怀诗败落“客瞻念”，较之以往情景融会或拟东谈主、象征的清楚，王词更多给与“以物瞻念物”的手法。如“只极天，野烧明山郭，侧身望，天地窄”，“空寂四顾，疏林远渚，落寞海角”之类，客瞻念呈现景物，让读者踏进其中，意想密集，节拍跳动。由于主张天然写实，开采了物象世界与四季尘凡的无限霸道，广度与深度上皆超轶前代。像“试上岑岭窥皓月，偶开天眼觑阳间，可怜身是眼中东谈主”，从“天眼”作念客瞻念俯视，是一种当代视觉时刻的介入，其后卞之琳的《断章》与“天眼”的旨趣是重复的。
其次，把稳物与物之间的关系。上述《浣溪沙》一词的下半片“孤雁”被陌上公枪弹丸打中而成为乡党宴聚的盘中餐，用情节叙事给孤雁逆行增添社会性意涵，使主题更为深刻。在《蝶恋花》中，上片“独倚阑干东谈主窈窱，闲中数尽行东谈主小”与下片“一会儿车尘生树杪，陌上楼头，都向尘中老”产生因果关联，用叙事手法清楚楼上东谈主俯视陌上车，于是诗东谈主与红男绿女的视点交错，使时光伤逝的主题更具普闲隙涵。
其三，追求繁华。王国维将康德所说“宏壮”好意思学与中国“气候”诗学如鱼得水。若以“楼”的意想为例，如“红墙隔雾未分明，依依残照，独拥最高层”，“阁谈风飘五丈旗，层楼突兀与云皆”，“倚遍危楼，高出东谈主难见”，“高楼直挽星河住，那时曾笑牵牛处”等，如斯踏进于高危空间的孤高气概，前所未有。南宋粗糙派魁首辛弃疾词不乏“楼”的描写，如“闲愁最苦，休去倚危楼，斜阳正在，烟柳断肠处”，“不知筋力衰若干，但觉新来懒上楼”等，比拟之下，可见传统与当代的分界。王词中的“楼”不只是景点，更是全心修辞的空间形制，是“好汉”东谈主格上演的平台，所清楚的并非传统深嗜的闲愁或相想，而是一个新世纪后生的磊落激励之气，是不畏高危的精神探险，如王国维自许，“高蹈乎八荒之表，而抗心于千秋之间”，某种深嗜上这是一种尼采式“超东谈主”形象空降于词坛。
其四，“忧生”是王国维写词的起点。从文学创作寻求情感“慰藉”，亦然探寻东谈主生哲理之旅。《东谈主间词》中出现“东谈主间”一词达三四十处，就其与康德的知识论的关系而言，“东谈主间”指东谈主与天然的此谢世界，含有“肉眼”与“心灵之眼”的双重知道，即在理性教诲的基础上追求“玄学”的“田地”。天然那些“东谈主间”的清楚具示范性，如“东谈主间孤愤最难平，消得几回潮落又潮生”，意谓东谈主期许遇如潮水升沉而难以专揽，因不屈允遭受而“孤愤”；又如“只余眉样在东谈主间，相见艰复艰”，“眉样”指女子好意思貌，譬如梦想可求而难遇；或如“想量唯有东谈主间，年年征路，纵有恨，都无啼处”。这些文句“往复幽咽，动摇东谈主心”，生命仿佛是无限的理想与晦气的长途，但对于后生王国维来说，明知三年五载的疼痛是豪侈，即使“精卫”也有极限，却在逆境中自立不停，追寻生命的深嗜，犹如追日的夸父，直至渴死，其“抗击懒散”这小数与鲁迅相似。
对东谈主间懒散而留恋，如其描写夕阳：“背日丹枫，到眼秋光如许。正延伫，便一派飞来，说与迟暮”，“已落芙蓉并叶凋，半枯萧艾过墙高，日斜孤馆易断魂”，“西风林下，夕阳水际，独自寻诗去”，“东谈主何许，朱楼一角，落寞倚残霞”等，皆清楚斜阳中千般的天然面相，衰败而壮丽，如果作一种政事解读，似对帝国薄暮的无限留恋，萎靡之好意思令东谈主断魂。
《东谈主间词》以哲理性“田地”独自振拔于清末词坛，可是不红运，两端不讨好，既与那时主流词风迥异而不受待见，在当代新诗流行之时又遭到怠慢。它确切因为相沿词的“文学”，又借用了传统清楚套式，粗看似曾相识，细察之则字字珠玑，如诗东谈主自言，其“特色”在于“瞻念物之微，托兴之深”，“求之古代作者，少见伦比”。《东谈主间词》未能改变词的语法，而改变了句法，在转头天然、尊重客瞻念方面，与艾略特以“反对维多利亚时期的感伤和矫揉失实而著称”的当代派诗歌有重复之处，险些颠覆词的艳科传统而另开新局，古典“文学”形同薄壳，可说是完成了一次抒怀传统的自我救赎。
在“田地”装配瞻念照下，天然、天地、情面与自我皆为直瞻念对象，感官教诲与悟性反想运作其中，遂产生一种簇新的诗学，展现一种新的文学、谈话与天然、东谈主生的关系。其意思意思永远在“东谈主间”——东谈主的生涯理想过火千姿百态的形相，而寂寥、高涨与晦气是其不竭的主题。某种深嗜上，《东谈主间词》是其对帝国季世的挽歌，亦然个东谈主醒悟的赞歌。在新旧瞻念念热烈突破中自我意志应时而生，且熟习得更加泼辣。在诗东谈主眼中，秋景肃杀，再衰三竭，断崖悬崖，如帝国季世的镜像映现，而在残阳的光线中流连，眷顾那一派背光的枫叶，吟味其“迟暮”热沈；或如“楼”的意想所示，从传统的社会路线陨落，在懒散中走向腾达，沉重挣扎，独自攀高繁华之途。
余论：一面反想当代性的历史之镜
一个问题使笔者感到困惑，在情感方面，王国维从30—50岁之间，父亲、老婆、继母、宗子、长女、四女、五女等相继圆寂。家庭变故至为惨烈，其哀悼超乎寻常，而令东谈主讶异的是，古代诗歌中悼一火或伤逝子女之作无时不有，而在王词或诗中却不见肖似的暴露。我想原因也跟他活气于传统抒怀诗的主瞻念性而提倡客瞻念性相关，他一再强调文学清楚的非个东谈主性，如在《东谈主间嗜好之研究》中说：“至若委果之大诗东谈主，则又以东谈主类之情感为其一己之情感。彼其势力充实不不错已，遂不以发表我方之情感为闲隙，更进而欲发表东谈主类全体之情感。”这也可看作他的创作信念，天然《东谈主间词》中有些男女之情的作品，是否可在个东谈主情感生活的层面来相识？大约我过于杰出他的“理性”了，这问题是值得商榷的。
本文主要勾勒王国维早期沪上十年间专研西方形而上学的精神形态，对于他学术转向之后的故事，咱们应该是熟悉的：民国后他成为逊清遗老，永远留着一根辫子，直至1927年自千里于昆明湖。他的死是政事的，亦然伦理的。中国东谈主认真行藏出处，政事与伦理一体两面，这方面他像鲁迅说的，“憨厚到像火腿一般”。他的死亦然文化的，陈寅恪先生在《清华大学王瞻念堂先生缅想碑铭》中以“并立之精神，解放之想想”来评价王国维，这为东谈主熟知，而在《〈王静安先生遗书〉序》中说，“其所伤之事，所死之故，不止局于一期间一地域资料，盖别有超过期间地域之理性存焉”，把他的死一火与超过期地的“理性”相研究，稀少澄莹，招引于王国维一世的恰是这种“理性”精神。
王国维遗书
王国维给咱们提供了一面反想中国“当代性”的历史之镜，极其特有，梗概谁也莫得像他那样在创新与守旧两端那么清刚毅绝。民国之后陶冶领域从学制转换到蔡元培的“以好意思育代宗教”的主张，都未逸出王国维所想象的陶冶决议；而他的进化文学瞻念、科学实证的历史瞻念及研究技艺，也为“五四”新文化所发达和传承。他的一揽子当代性决议似乎逐一竣事。如果说中国当代性接续了欧洲发蒙想想，那么这其中王国维无可取代地饰演了输入“理性”之光的脚色。可是“理性”却激起他的情感反弹，他对理性的局限产生警醒。其实当他除外来的见解、科学分类与系统技艺为叙事构架，仍是意味着中国文化的躯干被打碎，如同消解中的纲常伦理，在新的语法中如枝杈般碎屑化，这给王国维的心灵铸下了创伤。
自从他成为百姓之后，堕入新旧阵营的夹缝之中。因为政事不正确，他的情感愈益旯旮化，愈益受到来自“时间精神”的压抑。1918年，他从《东谈主间词》选出24首，定名为《履霜词》，在跋语中瞻仰：“呜呼！是以有本日之坚冰者，非一旦一夕之故矣。”以“坚冰”“履霜”譬如情绪，意味着他对旧轨制的期盼日益茫乎，其“东谈主间”世界也更为逼仄。诚然他的政事立场与新文化畅通颓落失态，却无法皆备挣脱他所建构的谈话樊笼，1926年他欢跃俞平伯出书《东谈主间词话》单行本，遂纳入新文学轨谈而产生影响，阐述他无法与新文化断绝。尽管他对殷周轨制的考释蕴含着“经世致用”的微言大义，寄予着上古“三代之治”的梦想，却被新文化行为“整理国故”的科学样板，犹如博物馆里的罗列样品，正如他我方以为受“新型学校”之聘而为“陶冶”，犹如“商彝周鼎，藉饰瞻念瞻资料”，因此给他带来“奇哀余恨”般的晦气。
王国维不可能背弃他曾奉为真理的好意思丽升迁的信诺，却又知悉呐喊大进的“时间精神”的迷想，如本雅明所说的“历史天神”——靠近“已往”而不得不被风暴裹带而行，为湮灭的“废地”编织乌托邦幻景，而当升迁的旋风更形诸暴力肛交 推特，他生命的悲歌如丘而止。