小初足交 王元化与“九十年代反想”——作为想想史原址的庆余别墅
本文刊载于《探索与争鸣》2023年第1期，具体内容以正刊为准。
回到想想史现场
2020年7月28日，《解放日报》以整版篇幅忆念王元化（1920—2008，下简称元化），通栏标题甚是谨防：《王元化百年：中国想想界也曾的“最好弓手”》。此指元化1990年代初（距今约30年）于其晚境踢进的两粒想想史“金球”：“反想卢梭《社会公约论》”与“反想五四”。这颇让海表里有识者心胸戚戚焉。
夏中义与王元化先生 （左） 合影（2006 年 10 月 25 日上昼于上海）
由沪上机关报来纵述这位栖居魔都70年、“少年锻真金不怕火”的学者型想想家，会诱东谈主寻想都市之当世文脉过火价值含金量。先前海表里论及“上海文化历史”，视角大多聚焦于1949年前的“洋场摩登”（如李欧梵）或“风花雪月”（如陈丹燕）。若转睛民国文学界，研究者则要么倾心晚年鲁迅若何潜龙惊蛰于四川路，要么热衷才女张爱玲如何拔萃于铁蹄“孤岛”；甚少顾及1978年想想解放、1992年鼎新通达再掀飞扬后的上海学界竟还遗迹般地崛起了一位足以感动1990年代中国，即“活着已踏进想想史”的闻明评释——元化潜心于“九十年代反想”时，尚担任华东师范大学“中国体裁品评史”博士点首席导师，故以“评释”命之。
王元化个东谈主照（蓝云女士提供）
欧美成人在线播放沪上大报不惜版面追念想想家元化，究其果，恐会激活其精神弟子的文化灵感，从而将那座他们生于斯、长于斯、共为唇齿、委身相伴的城市，体认成一派或可安魂、令嫒难换的心灵家园。这即是说，元化为此都市留住的青铜般凝重的学想遗产，晨夕会校正海表里对上海的纯平时化解读，而发现这座满目霓虹的百年都市，其骨子里，从不断绝科学、民主、知识庄严与想想目田。也因此，晚年元化能在百合吐馨的庆余寓所切肤之痛，在咀嚼龙井苦茶之际，也嚼出了卢梭“公意说”埋下的法国大创新的悲催之苦；至于陈独秀在《新后生》与杜亚泉争论时所发飙的激进霸气，更让抑郁的元化抚今想昔得不成自抑。
比元化晚生的后学有原理荣幸，不仅荣幸我方与元化同饮一江水，且荣幸我方竟有缘频频相差庆余“客厅”，那是元化向其同好、门下吐露其学想的随心讲坛，亦然他从后学的脸色喧哗入耳取时潮的创意前沿。史实标明，自后形成“九十年代反想”的那对闻明命题（“反想《社会公约论》”与“反想五四”），就其运篡改缘而言，本是满意元化的两位后生才俊一前一后令其碰上的。前者有涉朱学勤。1992年5月，元化被邀主理复旦大学博士生朱学好学位论文《谈德梦想国的灭尽》之答辩。该论文旨在研究罗伯斯庇尔而兼及卢梭《社会公约论》。元化追忆如下：
学勤的论文引证了为我生分的一些不雅点，对我的想想发生了剧烈冲撞，促使我去找书来看，持重地加以想考和探索。其成果则是轰毁了我永恒以来所形成的一些既定看法，对于我从那些教科书式的文章中所读到而并未深究就行动念慑服不疑的论断而接受下来的东西产生了怀疑。从这时起，我对卢梭的国度学说、对法国大创新的矫捷，发生了很大的变化。我脱手去寻找极“左”想潮的根源，改进了蓝本对于激进办法想潮的看法。我的反想虽然参加九十年代就脱手了，但到了这时候我才信得过参加了扮装。是以不错说，主理朱学勤的论文答辩这件事，是导致我在九十年代进行反想的紧迫诱因。他的论文激发了我对卢梭《社会公约论》的想考。这一想考延续到本世纪末，直到一九九九年我才以通讯形势写了长篇论文《与友东谈主谈社约论书》，作为我方对这一问题探讨的想想小结。
“反想五四”则有涉许纪霖。1993年夏，许纪霖承华东师大出书社编审施亚西（杜亚泉儿媳）录用，诚邀元化撰《杜亚泉文选序》，以为记挂——恰逢杜亚泉生日120周年，死字60周年。杜亚泉（1873—1933），浙江绍兴上虞东谈主，新文化开荒初年尚主编《东方杂志》，因与《新后生》陈独秀（1879—1942）等展开“东西文化问题论战”而成想想史东谈主物。
元化日志对其握管《杜亚泉与东西文化论战》实录甚勤甚细，不祥是从1993年8月1日始读杜亚泉贵寓，俟后“读得越多，就越感到杜未被那时以至后代长处入，更未被在意”。如斯不辞炎暑地苦读40天，至9月11日上昼草拟此稿，连轴伏案疾书旬日，终在9月21日“完成第二稿。五百字稿纸三十五张，共一万七千余言，为比年所撰最长之文。连日撰写不辍，实觉筋疲力尽”。
元化年逾古稀仍壮怀不已，因为他读杜愈深，愈直观此即“反想五四”之起原。请细味其“夫子自谈”：
昔日我对五四的矫捷是基于永恒所吸取的多量既定不雅念，这些既定不雅念已被我行动不可动摇的信念，深深扎根在我的头脑中，昔日所读到的那些贵寓的汇编，表面的阐释以及史的著述等等，简直都是在这些既定不雅念的诱掖下编写而成的……是以不成使东谈主看到历史事实的全貌和真相。当我入部属手要写考虑杜亚泉的文章时，我用了半年多的时刻，去阅读昔日贵寓汇编等所莫得收录的第一手贵寓。经过阅读和想考，我合计五四精神天然要接管，但五四的一些劣势（如意图伦理、功利办法、激进心思、庸俗进化不雅点等）是不应该接管的。咱们要接管的是它好的方面。
引文自谓读杜耗时“半年多”，应是归来有误。据其日志，元化读杜，是从1993年8月1日至9月10日，继续40日（前文已述）。这般联珠地复核元化的学涯细节，旨在精细坐实两个枢纽性自述：一是他说70岁后才发现其想想进步空间还很大；二是他说其诸多想想都是被庆余客厅“轰”出来的。这王人可从他日常起居、东谈主脉从游、著述书痕中得以佐证。针对自述一，被称为“九十年代反想”的“反想《社会公约论》”和“反想五四”，可信先后肇端于1992年5月及1993年8月，时元化已届古稀矣。针对自述二，元化可信自1997—2008年于庆余别墅度过了终末岁月。那座坐落于沪上衡山路58弄3号庭院的小楼，黄白墙面，绿枝摇曳，元化居住的210室是两套间，卧室外有一客厅，约十平方米，那是主东谈主常在“令人瞩目”下一长一短的沙龙，亦是东谈主流落潮、深夜籁寂时，他或临风挥翰、或皓首凝神的书斋。
“刊中刊”剪影
其1998年《对五四的想考》、1999年《对五四的再矫捷答客问》、2001年《东谈主文精神与二十一生纪的对话》，即是在这“客厅”脱稿的。元化常说他念书不算多（与钱锺书比较）。他深读卢梭《社会公约论》与杜亚泉文存的内驱力，并非源自对中外名家名著的学院派仰望，而是植根于他自我解惑的想想史渴慕。元化不擅长对经典对象作纪年史、地毯式细读，但他简直比谁都天才地直观哪位巨子在哪部经典的哪个观点，能像加快器里的粒子一般直击其心灵内核而闪爆，在撕碎想想史夜幕之同期，也澄明其心头迷惘。这颇近书院派的“当头一棒”。那时给元化带来当世想潮之“当头一棒”的（元化喻为“轰”），并非他者，恰是在庆余“客厅”亲炙元化音容的后生学者（朱、许王人然）。
这般庄矜不苟地回到“九十年代反想”原址，就想想史案研究而言，有何口头论启示？成例的学案研究，若能在“文件学”层面讲清谁在哪部书、哪篇文章写了哪个观点，有何想想史风趣，仍是很专科了。自后有东谈主警醒，若不成像章学诚一般在口头论上袭取“文德”自愿，即不仅要在“文件学”上说清谁在那儿写了什么，且还宜在“发生学”上去追问他何以能在此文发此观点的深层心因——此心因受制于他对既定世秩的身心感应，其荣辱得失乃至存一火忧乐王人在其中，舍此恐无计对给定学案具力透“纸背”之深读，而流于“纸面”之肤廓。这在口头论上，赫然已从“文件学”上层千里潜到“文件—发生学”深层了。脚下验证“九十年代反想”原址，则又发现“文件—发生学”若想在归附百年文脉一案有大作为，怕还须从里面长出“历史地舆”维度，因为只消在想想史（“何时”）暨城市邦畿（“何处”）两方面，同期收受住学院派“历史地舆”的严格证伪，元化栖居的庆余别墅才宜钉上“九十年代反想原址”这块铜牌，而回避“欺世诬圣”之嫌。
《清园文稿类编》十卷
“反想五四”：枢纽与机会
元化“九十年代反想”，王人在反想直通百年中国的激进想潮的来龙去脉。所谓“来龙”，是指元化将此想潮辞世界想想史上的起源，记忆到18世纪卢梭的政事学名著《社会公约论》；所谓“去脉”，则指元化将此想潮对百年中国的深层效应概述为五四前驱为象征的“激进政伦东谈主格组成”。本文聚焦后者。
王元化、张可佳偶
欲讲清元化“反想五四”之枢纽及机会，拟先辨析“五四定论”“五四想潮”“五四精神”三个枢纽词的隐秘死别。简而论之，“五四定论”作为主流讲义的首要界定，是一槌定音地将1919年五四事件（高潮是火烧赵家楼）定为中国当代史的开端（门槛），这在史述上失慎留住两处污点：一是朦拢了1916年脱手的、《新后生》为营垒的“新文化发蒙”与1919年5月4日学生请愿为标记的政事开荒之间的异质范围；二是装束了“个性解放”为标杆的“五四精神”与偏激言论导向的“五四想潮”之间的异质范围。这就不免繁殖如下想想史吊诡：一方面，陈独秀作为高举“个性解放”暨“民主科学”旗子的主将，无疑是标记“五四精神”的第一扮装；另一方面，陈独秀主政《新后生》时的凌厉之气（与杜亚泉论战时尤甚），却难免稍逊“科学”、略输“民主”、只准我方“个性解放”、无视对方“对等庄严”，这般偏激张扬的“五四想潮”，当自损“五四精神”的天生丽质。
有此“五四定论”“五四想潮”“五四精神”三者死别作参照，自可鉴元化1990年代“反想五四”之学理枢纽，可信领先是在反拨其1988年《论传统与反传统——为五四精神一辩》（下简称《一辩》）所坚执的五四想潮并无林毓生所警示的“全盘性反传统”取向这一要害。元化《一辩》看点有三。看点一，此文开篇即融入周策纵1960年代《五四开荒：当代中国的想想创新》一书将“五四”划为“学生救一火”与“新文化发蒙”两块的珍稀观点而溢出“五四定论”除外，从而昭着、坚决、绝不瞒哄地重申“五四精神”即“个性解放、东谈主的觉悟、自我意志、东谈主性、东谈主谈办法”。
这是元化在1980年代领衔启动“新发蒙”的价值共鸣，也与其1977年撰文揭示龚自珍“情本位”是近代史上的“个性解放”来龙去脉。这代言了大陆学界在当年的想想史标高，也表白了元化内心永不动摇、谢却颠覆的精神底线。看点二，此文无论在逻辑如故价值上王人未识别“五四想潮”与“五四精神”异质，恐亦事实。看点三，也正缘分此想辨纵情，元化才会对林著《中国意志的危境》一书（未从正面界说“五四精神”）剑走偏锋地纵论“五四想潮”中“强烈的反传统办法”，极为过敏，以至于愁眉不展，举笔为旗，豁出去，非“为五四精神一辩”不可了。《一辩》正标题为何是“论传统与反传统”？其意在跟林毓生所说“五四想潮”有“全盘性反传统”倾向唱对台戏。这又偶合见证元化1988年委实未认准“五四想潮”异质于“五四精神”，不然，就不会将林品评“五四想潮”这笔账轻视地扯到“五四精神”身上。
元化《一辩》与林毓生的相持乍看弥留，然在“最枢纽问题”上针锋未接。此即林横暴建议的，从陈独秀、胡适等发蒙前驱到“文革”之间，贯衣着一条起承转合、愈演愈烈的激进主脉，这是否属实？若它作为想想史案无可护讳，那么，包括元化、林毓生在内的海表里汉语学界，有否连累追问：这条直通百年的激进想路究竟是若何形成的？维系东谈主格组成之遗传的文化基何以谓？若不宜将发蒙前驱的偏激结合于“文革”时的“极左”想潮，那么，区别两者的原则界限又是什么？赫然，限定1988年，无论元化如故林毓生，抑或海表里其他智者，王人一时无力回复想想史的如上“天问”。而想想史的那串“天问”若被聪惠地破译，则将刷新学界予百年鬈曲的感性解读，所蕴含的历史大义若何高估也不为过。
有了如上布景烘托，再看元化“反想五四”将重心落在“激进政伦东谈主格组成”一案，也就内蕴敞亮。它无争议地表征其“反想五四”之“反想”一词，确是首当其冲“冲”着我方去的，这确是元化在对其精神活体剖解作自我临床践诺。这个“精神活体”不是他物，恰是元化1993—2001年间所继续解析的“激进政伦东谈主格”，他最终阐述从五四存在的偏激想潮到“文革”时“背叛派的性情”，其间如实绵延着一条林毓生曾警示的激进谱系。元化1988年《一辩》最不肯正视的这一“最枢纽问题”，1993年后他“反想五四”不仅正视了，并俟后给出了号称传世的凝重论纲。
王元化与钱谷融（中）、徐中玉（左）合影（选自华东师范大学名师库）
元化“反想五四”几近直通通盘1990年代，其时而千里吟、时而突进的想路，除了撰文《杜亚泉与东西文化问题》颇凝练而连贯，其余大多是在短简条记或回复不同对象的访谈时马上迸发、掂量、纠结、进步的。
然细读仍可能干其想绪之飞扬，并不缺结构性内倾。这齐集体目下最令元化含玩不已的四个枢纽词组：“意图伦理”，“庸俗进化”，“激进办法”（宜为“言行峻急”），“发蒙心态”。这既可说是笔者的研读心得，也可谓元化对其曾历经的价值苦旅的庄严告别。若尚可在如上词组之间连线，则“意图伦理”→“庸俗进化”→“言行峻急”→“发蒙心态”，此递进度序所明示的，当不单是是元化“反想五四”的逻辑领会，怕更是流贯百年的左翼精神谱系赖以组成的基本元素过火合座框架，同期亦然数代志士的政伦东谈主格是以“真金不怕火成钢铁”的根源。
有个疑问，为何元化1988年无计直面的想想史“枢纽”，1993年后就能给出较系统的自我解惑？这就须回头接叙许纪霖请元化序《杜亚泉文选》这一“机会”。此“机会”宛如双刃剑，它在让元化识得杜的真容颜之际，又蹙悚于陈独秀在大家言论空间的“东谈主伦不守衡”。恰是基于这个驱动，陈独秀“东谈主伦不守衡”的“激进政伦东谈主格”才令元化走出迷想：“五四想潮”之鱼龙搀和，当配不上“五四精神”之冰清玉洁。
1993年8月前，元化几近不识杜亚泉“何许东谈主也”，仅朦拢耳闻他“是站在新文化开荒对立面的国派系”。因为杜亚泉主掌有文化声望的《东方杂志》笔政十年（1910—1920），对陈独秀主理的《新后生》持异议，又早逝于1933年，故其生平、功业甚少东谈主追忆，1949年后更被教科书“诋为过时者”，“毁多誉少”。谁料1993年8月后，元化始读原始文件，剧情枉然回转：杜亚泉少时便刻苦自修理化、矿物及生物诸科，且通日语，精于历算；1898年被蔡元培聘为绍兴中西学堂教员，翌年创办亚泉学馆，出书《亚泉杂志》；1904年应商务印书馆之邀赴沪后，主编天然科学讲义多达百余种。“东谈主们称他是中国科学界的前驱”。
元化细读杜亚泉撰《减政办法》《论东谈主民醉心仕宦之言》《个东谈主与国度之界说》《论想想战》诸文，更不认同他是“国派系”说法，反倒确信“他不仅是发蒙者，亦然一位目田办法者”，“这使他在那时知识分子中间居于跳跃的地位”。元化诚然想不到，即是这位既懂“科学”，又懂“目田、民主”的国宝级发蒙想想家，到头来，却因传统伦理一案与《新后生》有异议，被扣了一顶“谋叛共和国”的大帽子，被动淡出大家论坛，湮郁而终。有历史余味的是，杜亚泉颓丧离职《东方杂志》是1920年，恰逢元化生日。
《想辨录》与《九十年代反想录》
事情是出在杜亚泉1918年4月刊于《东方杂志》15卷4号的《迷乱之当代东谈主心》一文。逾百年前的旧文，而今复审，杜亚泉作为一个感性的、豪情国民精神进度暨社会心理境况的想想家的良知，可谓昭然。
1918年是个极端年头。已告尾声的一战把欧洲捣成废地，这就反向刺激了“国派系”问责自洋务开荒以来“西学东渐”之正直性安在。这也导致杜亚泉所忧心的“国事之丧失”，“国事之本义，吾东谈主就翰墨说明之，即寰宇之东谈主，王人以为是者之谓”。若退换为当代术语，“国事”即能让国东谈主信奉的价值共鸣。然晚清礼崩乐坏，尤其是民国初期及“新文化开荒”荧惑欧化，价值多元碰撞，国民进退失据，这在社会心理层面“遂成一然而可非、无是无非之世局”，这与“吾东谈主在欧好意思学说尚未输入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君谈若何，臣节若何，仁暴贤奸，了如指掌；退而修己，则是以处伦常者如何，是以励品学者如何，亦若有纪律之可循”。比较，不免大相径庭。《迷乱之当代东谈主心》本义在此。
杜亚泉这番言论，充其量属“文化时评”，而非“政事动员”。它是对濒临文化转型而难免的国民精神广泛所作的矫捷论层面的事实判断，并非针对政局作孰是孰非的价值裁决，更与1917年张勋复辟无涉，本不值得陈独秀神经过敏，以“《东方杂志》与复辟问题”为项目，打上门去，以至大起火火地责问“此种时髦此种国基，倘忧其丧失忧其收歇，而力争保存之，则共和政体之下，所谓君谈臣节名教纲常，行动何解？谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎？”
想想论战也宜讲“科学”，此“科学”即不务空名，要让我方写的每一句话，都经得起想想史的证伪。这就亟需论者归附对方的本意，对方的本意是什么，就把它说成什么，既不放大，也不随意，切忌齐东野语。这借胡适的话，近乎“有一分材料，说一分话”。若用熊十力的话，则是“根本无易其固”。
此“根本之固”，即对象（含对方不雅点） 的本来容颜。即使你想“接着说”出对方想不到的明见，其前提仍是你须无误地“照着说”出对方的本意，不然，所谓想想论战，很可能沦为你说你的，我说我的，乍看骚动，其实扯淡。若作念不到在给定语境说有用的话，那么，统统的话，说了也白说。“科学”的、适当“学术模范”的想想论战，从不误读或误解对方脱手。
恰是在这点上，陈独秀可谓“犯规”了。因为他苛责杜亚泉之忧心“国事之丧失”（实为文化心理危境） ，是旨在“力争保存”业已崩坏的名教法纪乃至“谋叛”共和国，这确实是无根之词，强东谈主以从己意矣。大凡有识者不难读出杜之本义，是忧心于因名教衰变与西潮登岸所交汇的价值朦拢，致使国东谈主一时难以适从云尔，绝非主展开历史倒车。不然，他果决不会在同篇文章说出这番忠言刺耳：“夫先民精神上之居品留遗于吾东谈主，吾东谈主当阐明而光大之，不宜仅以保守为能事。故欧好意思学说之输入，夙为吾东谈主所宽饶。”更不会说：“故只是效从前坚贞党之所为，悉力防遏欧好意思学说之输入，不但势有所不成，抑亦于事无补焉。”这就标明杜亚泉绝非陈独秀所痛斥的“坚贞党”，这也更有劲地印证杜之忧心“国事之丧失”，拟属领略论水平的事实判断，并非政事学水平的价值判断。这互相间有一异质界限：“事实判断”旨在回答对象“是什么”或“不是什么”；“价值判断”则须回答主体“要什么”或“不要什么”。
陈独秀所疏略的那条异质界线，在元化那儿未被疏略。元化直言陈独秀对杜亚泉的误判“十分严厉，仍是从文化问题株连到政事问题上去了”，示意陈独秀已越出想想论战所应有的“科学”范围。
“刊中刊”剪影
陈独秀在想想论战中失却“科学”维度，又强加给杜亚泉一顶“谋叛共和民国”之政事帽子，这更说明陈在大家空间已失“民主”气度。稍识“民主”学问者王人知想想论战“第一律例”，是你不错不情愿对方不雅点，然你切忌褫夺其异议权。当年舆情竟也遏抑商务印书馆不再留任杜亚泉。陈独秀在杜案所崭露的那份唯吾独尊的激进霸气，与其表现“科学、民主、个性解放”的“五四精神”相对照，不止为“东谈主伦不守衡”。而鼓励其“东谈主伦不守衡”之内驱力，恰是元化所判辨的阿谁从“意图伦理”→“庸俗进化”→“言行峻急”→“发蒙心态”的“激进政伦东谈主格”。
“城市精神”的扮装体认（上）
将元化“反想五四”置于纯想想史论域，如故纳入上海“百年文脉”框架来研究，一个很显眼的死别是：前者几不波及“学案东谈主际”，后者则怕不涉“学案东谈主际”也难。所谓“学案东谈主际”，是指“学案研究者（主体）”与“学案对象（载体）”间可能繁衍的东谈主际干系。林毓生撰《中国意志的危境——“五四”时期强烈的反传统办法》一书，本是其1960年代在芝加哥大学师从哈耶克时作念的博士学位论文，此书分述陈独秀（1879—1942）、胡适（1891—1962）、鲁迅（1881—1936）在“新文化开荒”时的激进言说，本色上，即是在纯想想史论域作念陈、胡、鲁为东谈主格象征的学案研究。此想想史案探究是以谓“纯”，因为林毓生作为“学案研究主体”，与陈、胡、鲁等“学案载体”之间，未掺入“同城—同代”元素，故也就不繁衍“学案东谈主际”干系。当年，他是在芝加哥品味陈、胡、鲁半世纪前在北京的大家言说；再说他1933年生于北京，1948年随渡海峡，1960年赴好意思留学，终究属五四前驱之后代，足足晚生四五十年。他与其深究的陈、胡、鲁之间毫无“同城—同代”牵绊，故无论林著对前驱若何说三谈四，陈、胡、鲁王人无计还魂于现世，来审核林著在学术上不当或诞妄与否。所谓想想史研究之“纯”，即“纯”在此。
与此比较，以上海“百年文脉”框架来研究元化“反想五四”，很难回避“同城—同代”元素，故“学案东谈主际”纠缠也就难免。极端是当给定学案诉诸“文件—发生学”口头之不雅照，“学案东谈主际”状态晨夕找上门。
王元化《对五四的再矫捷答客问》原稿
“文件—发生学”作为学案研究的口头论探索，始于笔者1990年代初《王国维：世纪苦魂》之著述。其初志是尝试走出黄宗羲《宋元学案》直白简介之沉沦路，因为它流于对给定文件要点作“平面”辑集，不吩咐被选辑的文件要点为何能眩惑著者的眼球，亦不追问驱动这位古贤、在这部古籍、建议这个卓见而彪昺汗青的径直心因是什么。与此相异，“文件—发生学”主张当代学案研究宜取“立体”想辨：既须在知识学层面对给定文件作纪年史（地毯式）批阅，在合座上予对象以合座逻辑归附（回答“对象何谓”）；同期千里潜到对象的发生学层面，去探寻对象为何能在学术史的给定语境发前贤时贤之未发的心理动因（回答“对象为何”）。若曰知识学层面的文件合座细读，宛若高潮于学术史上空的高清“航拍”，那么，发生学层面的对象心灵深读，则迹近古墓挖掘现场的文物“微距”定格。这就意味着，在文件学层面回答“对象何谓”的学术真值究竟几何，说到底，仍得看它能否最终契合发生学层面所给出的“对象为何”——这就像回答“花儿为什么这么红”，谜底全在植物基因过火扎根于何种泥土。对王国维“田地”之文件学解读纵令无数，但若千里潜于发生学深读，用心体悟王国维在1902—1904年如何用叔本华东谈主本忧想来缓解其芳华期心灵阵痛这一价值苦旅，其1907年撰《东谈主间词话》之是以标举“田地”，且此“田地”义蕴赫然指向“诗东谈主对个体人命意味的价值能干”，当无疑。这是在标记价值论水平的精神高度，并非在泛言审好意思论水平的“情境会通”或相同诸说，因有无根之嫌。
“文件—发生学”在1990年代末被运想于《九谒前贤书》之著述，潜心从梁启超（1873—1929）、王国维（1877—1927）、陈寅恪（1890—1969）、吴宓（1894—1978）、胡适、吴晗（1909—1969）、闻一多（1899—1989）、冯友兰（1895—1990）、王瑶（1914—1989）等九位有清华渊源的学贤的字里行间，生鲜美色地钩千里出诸贤之治学作念东谈主、迥异之深幽心迹暨风浪东谈主生，以期为笔者（兼涉同仁）慎想如安在这沧桑梓乡期许隧谈学统提供殷鉴。海表里反响毁誉居半。异议者大多着眼于口头论而对“文件—发生学”存疑，有东谈主雅谑：《谒书》用此口头判辨清华诸贤（从学理到心理）不乏细深，然被判辨者王人作古，《谒书》倘有损前贤，叹前贤也无法拍案于九泉而鸣反抗也。这就无形刺激笔者脑洞打开，俟后择一机缘，将“文件—发生学”用在一个活的想想史东谈主物身上，测试有用与否。
这个“活的想想史东谈主物”，即1937年作为京津流一火学生南下而活成“老上海”、历尽苍黄的元化。元化于“文革”后1979年秋复出，同岁首版其《文心雕龙创作论》，享誉中外，在学界顿成口碑载谈之听说。笔者虽与元化寄栖一城（元化1948年偕张可行婚典的那座坐落于黄浦区西藏路的红砖慕尔堂，距笔者老宅仅数百米），但除1982年春与元化相认于广州艺邨（中国文艺表面学会第二次年会举办地），直到2004年前，互相忘我情。《上海体裁》杂志2004年第3期刊发拙稿《王元化“想想—学术”襟怀解读》（内含“反想五四”）后，互相间才生出“学案东谈主际”，既耐东谈主寻味，又饱濡体温。其标记有三。一是笔者被初度诚邀至闻明的庆余别墅访谒寓主；二是《上海体裁》杂志所刊长文45000字更名《王元化襟怀解读》，由元化力荐文汇出书社出单行本；三是2007年湖北耕作出书社推出元化切身编审的《王元化集》十卷（精装本），其卷十全文辑入《襟怀解读》一文，此卷“学术年表”有如下纪录：
八月，夏中义著《王元化襟怀解读》由文汇出书社出书。该著第一部分即《王元化“想想—学术”襟怀解读》，曾先后发表于《上海体裁》二○○四年第三期、《文艺表面研究》二○○四年第三期。其中对王元化一九五五年患心因性神经病的深层成因的判辨深得王元化本东谈主的认同。第二部分为作家对王元化九篇文章的批注。
感想“学案东谈主际”赐予的这份荣幸，更感想“学案东谈主际”给“文件—发生学”捎来的口头论风趣上的认同（未必自愿），因为事实业已表征：“文件—发生学”作为学案研究口头论，其想辨有用性并无“存一火之别”，它适当于死人为对象的学案研究，亦适当于生者为对象的学案研究。
本文作家所存《清园书屋笔札》题签本
当“学案东谈主际”步入“百年文脉与城市精神”之视域，拟又呈另番光景。被遴荐为“百年文脉”之东谈主格载体的“学案对象”，客不雅上已被“学案研究者”内定为凝结或体现“城市精神”的不灭象征。有东谈主概述近180年上海文假名东谈主所演示的“城市精神”（或谓“文化软实力”）有如下特征：他们始是陈腐民族睁眼看世界的“科学慧眼”；继是当代中国体裁文化的半壁山河；再是鼎新通达后国度学术艺术的光荣庄严。于是不难区别，始作“科学慧眼”的李善兰（1811—1882）、杜亚泉，与继是“半壁山河”的鲁迅、张爱玲（1920—1995）、钱锺书（1910—1998）、周信芳（1895—1975）、赵丹（1915—1980）等因先逝，故他们无缘像尚健在的“学案对象”（如元化）那般去憧憬“学案研究者”能诚恳地敞亮“城市精神”浸透在其身上的潜德之幽光。
这即是说，大凡自信是“百年文脉”传东谈主的“学案对象”王人明白我方是谁（或已为此名城留住什么），但隐秘的谈德洁癖又谢却他们果敢若尼采一般著述，开篇即“我为何这般聪敏”。钱锺书心爱班固这八个字：“艺由己立，名自东谈主成。”一个已为艺术史（或学术史、想想史）奉献极品的东谈主物当明白我方是谁，但他能否称愿地让我方健在时便荣获那极具历史含金量的桂冠（并非俗眼中的光环），这仍得取决于公众有否慧眼。故钱锺书后生时又强调“不灭”不等于“不灭”，自信我方著述“不灭”是自我励志，然“不灭”仍靠东谈主家来说乃至传世。
以此视角来重审“百年文脉与城市精神”之干系，又可发觉：肯定谁是“百年文脉”之东谈主格本事，仅是“事实指证”层面的“在场”（迹近“不灭”）；在“价值体认”层面阐述谁是当之无愧的精明“城市精神”的光荣扮装（迹近“不灭”），则有赖学界的文化情感暨学想功力。切莫小觑学界在将“学案对象”从“事实指证”层面的“百年文脉”东谈主格本事之“不灭”，退换为“价值体认”层面的“城市精神”扮装亲证之“不灭”，所起的枢纽性中介功能。这枢纽性中介功能是否实时末端，究其质，实已紧迫到能否让“学案对象”在生前便共享“学术史正义”，而让那些国宝级的“艺在己立”者勿因学界鸠拙，迟迟等不来他所渴慕的“名自东谈主成”而怅绝。绝代聪敏的钱锺书后生时似已意想，其改日的学想建立因渊默骄贵得像史碑而石友杳杳，故“也许要在几百年后，几万里外，才有另一个东谈主和他隔着时刻和空间的河岸，歙漆阿胶，绣花一笑”。自后史载也近乎此，1998年钱遽归谈山，尽管获取“文化昆仑”之哀荣，然仅“峻岭仰之”耳，世上真愿为测绘顶峰之千里雄幽峭而典质其人命者，甚稀。
“城市精神”的扮装体认（下）
围绕元化“反想五四”，“学案对象”从“百年文脉”东谈主格本事之“在场”，升华为“城市精神”扮装亲证之“体认”，拟分两类。一是“学案对象”（本东谈主）既觉知其事实性“在场”，又高深地涵泳其价值性“体认”，至于学界对他的想想史追尊，不外是将他本有的私己“体认”注册为大家“阐述”。二是“学案对象”仅朦拢地、半推半就地感受其事实性“在场”，却从未弄明白他为何被饰此扮装，直到学界对他作想想史的可信追述，才令他婉曲初醒地追念我方确曾参演过某想想史剧中的最好破碎。知情者一溜即辨，前者指元化，后者指林毓生，他比元化晚生14年，尚属“同代”。
王元化与许纪霖 ( 左二 )、陈正大（左三）等（选自华东师范大学名师库）
他俩第一次“零距离”交加是在1991年夏威夷国际会议时代的一次长达四小时的会晤，相谈甚欢。此前，1988年元化撰《一辩》，还视林为舌剑唇枪的论敌，三年后二东谈主一笑泯恩怨。嗣后，林毓生平时飞抵台湾参会，王人应元化之邀，转谈沪上，聚友碰杯论学，1997年后更屡偕夫东谈主下榻庆余别墅二楼，与元化晚年寄栖的210室仅隔一条柚木走廊。
林确信元化待他满腔诚念，却不知元化为何待他这般好；林猜想巧合是其学识对元化有所影响，却不知是他哪本书、哪些观点对元化有启发；他直观元化1990年代“反想五四”是以与1988年《一辩》大相径庭，大略真与吸纳我方书中某个见地或理念考虑，然又不晓元化究竟是在何时、从书中何处汲得灵光，神迹般地令其“反想五四”像黄河壶口瀑布般破冰飞泻。何谓林在元化“反想五四”一案对其所饰扮装之“半推半就”？只消“事实指证”层面之“在场”（若即），尚待“价值体认”层面之“亲证”（若离），是也。
夏中义著《王元化襟怀解读》（文汇出书社，2004），内收王元化在清样后的附语
这儿需将时针重新拨回到1993年8月初。元化明锐到同场参与“东西方文化问题论战”的陈独秀对杜亚泉咄咄逼东谈主，表现出“东谈主伦不守衡”，为何杜对陈却一贯感性，慎终若初地“东谈主伦守衡”呢？元化由此发现折柳政伦东谈主格激进与否的根子在于，陈未能像杜那般甄别“气魄非想想，想想非气魄”：“气魄呈露于外，想想行为于内。气魄为心的表露，且常属于情的表露，想想为心的作用，且专属于智的作用，二者乌能混而同之？”杜亚泉又圆说，就心理层面而言，“因厚谊意志发生想想，或因想想发生厚谊意志，固有密切干系，然谓厚谊与意志为想想之因或果，固属不误；若为想想二字下界说，则不成不将厚谊与意志，划出规模除外”。
元化未援用的这段杜亚泉的补白，极紧迫，因为它不仅在“气魄（情欲）”与“感性（千里着镇定）”之间划了一齐澄澈的逻辑分界，况兼杜明确主张：“东谈主当以感性率承情欲，不不错情欲提示感性。比方我见一好丹青，我爱他，我要学他，此是情欲的冲动，我当即用感性来判断此丹青究竟好不好，当爱欠妥爱，当学欠妥学，然后决定我的气魄。”赫然，杜亚泉似不无忧患，他已隐隐瞻念察，若东谈主的千里着镇定对本人源于空想—意志的功利气魄或情感取向不预设自省机制即自我检点，那么，东谈主在日常现实中作念什么都是可能的，这就不免可怕。他说：
以厚谊与意志为想想之原能源，先改变厚谊与意志，然后能发生新想想，是将东谈主类之感性，为情欲的随同。先定了我心爱什么，我要什么，然后想出风趣来说明是以及要的起因，此是欧好意思当代时髦之根本，亦即欧好意思时髦之病根。
元化赫然被杜亚泉这段话所打动，即按：“这里所说的欧好意思时髦的病根，即杜亚泉下文所指出的第一次大战时，西方以国度办法、民族办法、竞争办法等等项目，作为发动往来、进行侵略的借口。杜亚泉曾屡次撰文对这种步履加以数落，并援用俾斯麦回答奥东谈主的话：‘欲问吾开战之原理耶？然则吾于二十四小时寻得以答之。’合计这恰是先有了要什么的气魄，再找原理去说明的灵活例证。”
王元化书道作品《光与盐》
百年学界简直无东谈主像杜亚泉那般知友知彼，能从蒋梦麟“气魄即想想”的纵情语式，见出其间不仅蕴结着《新后生》《新潮》同仁的激进定势，也幽闭着权利意志的虚妄乃至政客辞令的下流（实用办法）。这诚然是元化被他所深深感动的地点。元化也一眼看准“这一问题的斟酌具有普遍风趣”：
很多东谈主于今仍信托想想取决于气魄的正确。处分想想问题，不是靠感性的矫捷，而是先要端浩气魄，先要处分爱什么、恨什么、拥护什么、反对什么的问题这种气魄决定矫捷的不雅点，恰是马克斯·韦伯所说的意图伦理（an ethic of intentions）。咱们都十分纯熟这种意图伦理的性质过火危害，它使学术不再成为谈理的追求，而变成某种意图的器具。这种作为意图器具的表面文章，充满了独断和派性偏见，从而使本应有的学术连累感沦为派别性意志。
检索元化1993年8月前发表的全部学想翰墨（包括日志、私函），从未用过这个“意图伦理”见地。诚然，若作为阅历或归来，元化在 1993年8月前太纯熟“文革”前后的“以论带史”及“多数判”，确可归入所谓“意图伦理”；但这并不等于元化此刻在学理上也很懂“意图伦理”一词，足以在想辨层面对那些想想史症候给出深度空洞乃至准肯定名。教学性史实与学理生定名的干系，大略迹近元化1991年言及的“底蕴”（meaning）与“义蕴”（significance）的干系：若曰“底蕴”是指蕴含在对象深处，虽被知性触及，却远未被显露不雅照的内涵，那么，“义蕴”当指已被知性充分觉知，且被准肯定名的对象涵义。这即是说，当元化1993年9月以“意图伦理”来涵盖如上想想史症候时，这天然标明作家已澄澈垄断其对象号称“义蕴”；然行动家在 1993年8月前尚不知“意图伦理”为何物时，那么，这委实表露如上想想史症候对作家来说，如故一团在潜意志层浮动的暧昧“底蕴”。
于是，一个不得不作念的预设是：从1993年8月1日元化始读杜亚泉，至9月21日“论杜亚泉”脱稿，肯定从“谁”那儿觅得了“意图伦理”这一法宝。这是想想史上穷苦的“听说”：林毓生这位在1988年刺激元化“为五四一辩”的国际学者，谁知五年后，他又助元化真切了“反想五四”。这就亟需关注林毓生的另一部书《中国传统的创造性回荡》（下简称《回荡》）。这部书作为赠书，是在1991年2月林毓生与元化初度相见于夏威夷时面呈的，然元化信得过用心读却已两年半昔日了。那是元化读杜亚泉读了整整一周，想换口味，于是1993年8月7日“休息时读林”，“某些不雅点颇难悟入”；然至8月21日，元化有趣有趣快乐地“续写致林毓生函毕，共十一纸，六千余言（谈读他的书感想）”。
挑升味的是，元化没来得及读完《回荡》，仅“贯串读了大作中的第一部分”，却“怕目下心中的簇新印象将来会肃清，以至忘掉，是以急促把我的读后感写给你”。元化说“大著一百四十多页的翰墨中，容纳了极为丰富的想想”，然最能拨动其心弦的，无疑是《回荡》第129页脱手出现的“意图伦理”见地：
你征引韦伯对于“连累伦理”与“意图伦理”的申报和推行，给我很大启发。我在读你文章前对这么一个紧迫问题，只消踌躇不定的朦胧不雅念，你的话未几，但把问题说深说透，令东谈主盲从！（由于传统和五四以来逃避在论者想想内无声无息起作用的不雅点，简直专揽了绝大多数论者。我也包括在内。）你把韦伯的话加以阐释，若是考虑到大陆很多后生的“创新意志”，是太有风趣了……这引起我（还有别东谈主）的深深共鸣。
不必赘言林毓生所转述且推行的“意图伦理”见地对元化“反想五四”的紧迫性，“意图伦理”如实宛如一枚能同期打开两把锁的金钥匙。其一，“意图伦理”嗣后转为元化判辨“激进政伦东谈主格”的第一组成成分，而该东谈主格的代际传承，恰恰从精神谱系表征了中国激进想路的百年一脉。其二，这也表征了大陆学界“反想五四”客不雅上已与国际学界联袂共建了国际化平台。当林毓生从《新后生》（犹如月球正面）来概述“反传统”为特质的五四想潮的激进倾向，而元化则非自愿地绕到林所忽略的《东方杂志》那儿（犹如月球后头），通过考辨杜亚泉的祸害与陈独秀“东谈主伦不守衡”之干系，来坐实五四想潮中存在着的激进性之可信。元化从1988年“为五四精神一辩”到1993年“论杜亚泉”，其内心转轨，恰是想从被激进言论所专揽的“五四想潮”中，打捞出他心中所叹气的“五四精神”。
总而言之，终于不错精确“定格”林毓生高学术地助元化“反想五四”的阿谁想想史“现场”，即元化1993年8月7日至8月21日读过的林著《回荡》第一部分，共144页。信得过击中元化心扉的韦伯“意图伦理”见地，在此书的初度亮相，是在第129页第9行。明乎此，再来读林毓生2014年4月6日致笔者的那帧信札（概要），也就了然于目：
中义：
台端的两文，我在2012年11月接到后，当即拜读了其中的一篇：你申报元化先生与我反想五四的那一篇。此文很有重量、很有内容，文笔也很灵活，可喜、可贺。你把元化先生第三次反想的历史端倪过火发展的经由解释得很精良、很好。看了你的大作以后，我才知谈元化先生是在研究杜亚泉的经由中，脱手长入我的分析，并受其影响。此外，你的分析极端指出：元化先生的想想，由于其布景与发展的践诺端倪，与我的想想的布景与发展的践诺端倪尽头不同 （虽然有很多共同的豪情），是以，他在反想五四时，纵使受到我申报韦伯“意图伦理”与“连累伦理”的影响，但他对于我把柄哈耶克先生以法治为基础的目田办法所进行的分析，则长入不深，也未受其影响。这少许是很准确的想想史不雅察，我很赏玩。我也十分赏玩你文中很多论断，诸如：“林毓生将其负笈留好意思所习得的西学，压缩为25000字……转述给了王元化。那是王元化从来不曾系统披阅过的一部西方近当代政事学简史。看得出，此‘简史’本是林为其祖国转型的潜在表面条目而撰，故其编订的内涵王人能浸透到百年中国想潮的深处……”
2008 年，王元化在瑞金病院病房阅读文稿，邵东方（左一）、蓝云（左三）、胡晓明（左四）等跟随（选自《王元化先生九十生日记挂文集》）
简言之，将“文件—发生学”这一学案研究口头，诓骗于“城市地舆、百年文脉与城市精神”框架的慰藉之一，是它真让林毓生这位想想史家也终于确信：庆余别墅不仅是其旅居沪上时的舒雅空间，亦然见证他助攻元化踢进“反想五四”这粒金球的想想史原址。
壬寅立冬于稽山镜湖半舍小初足交